”En humanist er et menneske, som føler uvilje ved uret, og som ikke kæmper for det, som er ret”

I 1938 udkom Nordahl Griegs roman Ung må verden endnu være. Romanens to dele foregår i henholdsvis det unge Sovjetunionen og under den spanske borgerkrig. I romanen fremstilles den vege humanist, den slaviske filolog, englænderen Leonard Ashley, der i årene efter revolutionen forsker i 1500-tallets zarrige og den unge revolutionære Kira Dimentrova, der overbevist kommunistisk revolutionær. Ashley tror på, at man kan være apolitisk, og det er denne holdning, der bl.a. fører frem til den endelige konfrontation mellem Ashley og Kira, hvor hun udtaler romanens vel nok mest berømte passus:

En humanist er et menneske, som føler uvilje ved uret, og som ikke kæmper for det, som er ret. 

Netop Kira Dimentrovas anklage mod passiviteten er udgangspunktet for denne artikel. Et udsagn der her er løftet ud af sin litterære kontekst og alene her fremstår som en anklage mod dem/os, der netop blot føler den bekvemme, uforpligtende og lorne akademiske uvilje mod den fascismegørelse vores samfund gennem flere år - men nu eksplicit - tydeligt undergår, men som ikke handler. Uviljen er tilsyneladende (selv)tilstrækkelig!

I 1898 skrev Emile Zola i avisen L’Aurore sit berømte brev J’accuse, hvor han med sin åbningsreplik formulerede dels et forsvar for den spionageanklagede jødiske officer Alfred Dreyfus dels en anklage mod den franske regerings antisemitisme og juridiske misforhold i sagen mod Dreyfus.

Her er citaterne fra både Grieg og Zolas brugt som afsæt for en anklage mod alle, der blot vegeterende og på æsteticerende (sikker) afstand følger det samfundsmæssige tog med retning og øget hastighed direkte mod fascismen i et politisk landskab, der eksponerer flere og flere paralleller til 30’ernes ulyksagelige samfundsmæssige udvikling. Dette sker, mens de fleste af os, der har et samfundsmæssigt engagement, som ”voyeurs” blot føler uvilje, og som følge af passiviteten derfor lader det ske. Samme scenario som i 30’erne og 40’erne.  

Vi sidder alle sammen på anklagebænken. Æsteticeren og passivitet er ikke tilstrækkelig til at dæmme op for pesten over Danmark.

Lad os foretage et tankeeksperiment. 

Hvad synes du om fascisme?

Hvis man for eksempel spurgte en række forskellige mennesker om deres opfattelse af fascismens/nazismens konsekvenser i 30’erne og 40’erne, bl.a. udryddelsen af 6 millioner jøder, et samlet antal ofre for 2. verdenskrig på 50 millioner, er der næppe nogen med blot en anelse fornemmelse for almindelig pli endsige etik, der ikke vil lægge stor afstand til de nazistiske/fascistiske overgreb. Spørger man de samme mennesker, om de ville se passivt til, hvis noget tilsvarende var under opsejling og bad dem vurdere risikoen for, at det kan gentages, ville de fleste formentlig forsværge, at det kan finde sted igen og sandsynligvis benægte personlig passivitet – heller ikke selv om det rent faktisk sker lige for øjnene af os – nu. 

At vi ikke er tilstrækkelig opmærksomme på den fascistoide udvikling, vi ser i vores samfund nu, skyldes måske, at en række af fascismens elementer og fremtrædelsesformer dels er subtile dels ikke manifesterer sig over night. Grænserne for hvad vi finder acceptabelt og rimeligt flyttes nærmest umærkeligt. Vi kan uden stort besvær argumentere for, at nogle tiltag er rimelige for at opretholde et ”ordentligt” samfund i forhold til mennesker, der på den ene eller anden måde ikke passer ind i eller kan finde sig til rette i vores forskellige systemer, hvorfor de ”naturligvis” må hjælpes (læs: sanktioneres), så de kan komme ”på plads” og finde den ”rigtige” mening med deres liv. Det uanset om det drejer sig om etniske minoriteter, ”hvoraf mange jo bare ikke vil vores kultur”, mennesker der af en eller anden årsag er sat uden for arbejdsmarkedet, mennesker der har svært ved at finde sig tilpas og honorere kravene i vores veldefinerede civilsamfund, mennesker der er for fede eller er rygere – eksemplerne er legio. Kort sagt taberne, de svage – eller ”bare” mindreværdige grupper. Pariaerne. 

Foragten for svaghed

Foragten udkrystalliseres i diskurser, hvor foragten for både de svage og svagheden bliver institutionaliseret, så eksklusion bliver et individuelt problem for de svage, netop fordi de er svage og dermed helt legitimt at ekskludere, for de individer, der skriver sig ind som A-holdet i de etablerede diskurser og enten aktivt eller på grund af deres passivitet bidrager til både stigmatisering og eksklusion. Det bliver ikke et fælles ansvar, fordi de svage jo netop, fordi de er svage, mister retten til at være en fuldgyldig del af fællesskabet. Demokratisk dialog og accept er erstattet af styringsteknologisk monolog, hvor virkeligheden italesættes i konkurrencestatens sprog som en kamp mellem de inkluderede og de ekskluderede, hvor de inkluderede fra deres position, fra hvilken de italesætter virkeligheden, så at sige afgør, hvilken viden, hvilke værdier og hvilke holdninger og praksisser, der er legitime og giver adgang til at være en del af fællesskabet. Og det må man naturligvis indordne sig! 

Netop svagheden er et konstituerende element i fascismen som beskrevet hos fx Ofstad. Og ligesom i 30’erne bliver foragten for svaghed institutionaliseret i vores konkurrencestat, hvilket påvirker love, offentlige forordninger, statsbudget, uddannelsessystemet etc. Fx gennemføres lovgivning omkring kontanthjælpsloft, der stigmatiserer en række medborgere og fastholder dem i deres position som svage – politisk set selvforskyldt fordi de ikke kan opfylde et på et uvist grundlag fastsat arbejdsnormskrav; socialt som en gruppe andre selvlegitimerende og bekvemt kan spejle deres egen overlevelseskraft i. I forhold til uddannelse har man valgt at reducere humaniora og andre erkendelsesmæssige fag via markante beskæringer, således  at uddannelse og oplysning i dag er indlejret i en produktivitetsdiskurs og snart sagt udelukkende vurderes ud fra tekniske og økonomiske overvejelser og ud fra om uddannelser og oplysning i sidste ende kan bidrage til mere produktion og forbedret bruttonationalprodukt. Dette gør studerende til midler og kalder på en instrumentel formidling af information i stedet for en oplysende, demokratisk dialog, som kan reducere middeltankegangen og fokusere på mennesket som mål og ikke som middel. 

Dette produktivitetsfokus og instrumentaliteten cementerer diskursens indlejrede muligheder for ekskludering, hvis man dels ikke accepterer konkurrencestatens vidensregime, in casu at uddannelser ensidigt skal bidrage til mere produktion og bruttonationalproduktet og dels ikke forholder sig reproducerende til formidlet viden som beskrevet hos fx Foucault. 

I relation til fx sundhed koloniseres vores intimsfære eksplicit via lovgivning fra statens side og im- og eksplicit via krav fra fx virksomhedernes side til medarbejderne om dels at leve et sundt liv, dels at give indhold til diverse firmapolitikker om sundhed (rygning, vægt, motion etc. etc.). Debatten er karakteriseret af rationalitet, og den ideelle demokratiske dialog, hvor man frit kan udveksle argumenter for og imod fx rygning og fedme og på baggrund af argumenternes styrke nå frem til en konsensus, er med statens kolonisering for en stor dels vedkommende reelt suspenderet. Dette kan ses som endnu et eksempel på statens indgriben i menneskets ret til at vælge at være menneske og som et eksempel på kravet om, at vi underkaster os staten og indlejrer os i de accepterede diskurser og etablerede vidensregimer, da konsekvensen ellers antageligvis er en eksklusion fra ”det (såkaldt) gode selskab”. De, der ikke har kræfter til at tabe sig, stoppe med at ryge, er de svage, som så mister retten i forhold til de stærke, der kan honorere de forskellige diskursive krav til fx sundhed. Svagheden bliver synliggjort, og de svage bekræfter sig selv som svage, og med konkurrencestatens darwinistiske perspektiv på, at det drejer sig om survival of the fittest bliver prioriteringen af og rangeringen af mennesker legitimeret. For eksempel er et tilbagevendende tema i den offentlige debat om det bør være højere prioriteret at operere en sund ikke-ryger, end det er at operere på en usund ryger. Og det er jo så deres egen fejl!. 

Opdelingen i A mennesker og B mennesker er både materialiseret og synliggjort. De bliver italesat og konstrueret som svage og uværdige, hvorfor de instrumentelt set bliver en byrde, som det er berettiget at udskille fra vores institutionaliserede sociale sammenhænge og praksisser. Ikke mindst i en tid, hvor et eller andet tilfældigt besparelsesorienteret styringsteknologisk procenttal bidrager til at afgøre, hvis gener det er vigtigst at videreføre. At være normafvigende er en økonomisk byrde, som ingen vel kan forventes at skulle blive løftet. Folk kan jo bare tage sig sammen! Paradoksalt nok har den stadige kolonisering af intimsfæren betydet, at vores intimsfære bliver mere og mere reduceret, råderummet har aldrig været så begrænset for det enkelte individ siden 30’erne. Både når det fx drejer sig om, hvorvidt man må ryge i sit eget hjem, eller om det er legitimt at diskriminere ansøgere, der er rygere til stillinger, hvilket bekræftes af, at EU-Kommisionen mener, at det er i orden at diskriminere ansøgere, der er rygere, og at den europæiske antidiskriminationslov ikke kan forhindre virksomheder i at frasortere rygere i jobannoncer. Og vi hverken handler eller reagerer. Vi accepterer i al stilhed, måske mens vi føler ubehag (?).

Den etiske fordring

Det vi i dag opfatter som relativt uskyldig og nødvendig (?!) regulerende indgriben er det, der i 30’erne og 40’erne førte direkte videre til eutanasi og gaskamre, og en parallel til Nürnberglovene i Tyskland, hvor folk så deres (jødiske) naboer eller klassekammerater pludselig var væk, uden at det vakte større postyr endsige resulterede i nogen reaktion. Det var og er jo ulige nemmere bare at se væk og ikke engagere sig. Det er ulige nemmere blot at føle uvilje mod uret, men ikke kæmpe for det, der er ret. Her er den danske teolog og filosof Løgstrup et velplaceret argument for, at vi simpelthen er nødt til at tage stilling og handle for at kunne benævne os selv (med)mennesker med bevidstheden om hans etiske fordring som beskrevet i hans bog af samme navn:

Den enkelte har aldrig med et andet menneske at gøre, uden at han holder noget af dets liv i sin hånd. Det kan være meget lidt, en forbigående stemning, en oplagthed, man får til at visne, eller som man vækker, en lede man uddyber eller hæver. Men det kan også være forfærdende meget så det simpelthen står til den enkelte, om den andens liv lykkes eller ej.

Løgstrups etiske fordring forpligter os på hinanden og sammenkæder os, fordi vi ifølge Løgstrup som et vilkår, vi ikke kan tænke os ud af, er prisgivet hinanden – alle sammen! Vi har som beskrevet alle indflydelse på hinandens liv. Også når det drejer sig om mennesker, vi har italesat som B mennesker. Det kan være lige fra det fede menneske, der går med en stor isvaffel i hånden og på den måde bekræfter og personificerer svagheden, til den fremmede der ”sgu ikke kan finde ud af selv de mest enkle ting” – de kan jo bare tage sig sammen! Løgstrups fordring er bredspektret og inkorporerer en mangfoldighed af møder. Det kan være lige fra at hilse på hinanden om morgenen til at holde et andet menneskes liv i vores hænder, fx børn eller medmennesker der beder om vores hjælp. Det er et ansvar, vi er pålagt. Og et stort og omfattende ansvar når det drejer sig om, at vi står med både muligheden og ansvaret for, om et andet menneskes liv skal være lyst eller sort. Vi har personligt ansvaret for vores handlinger, som ikke kan gøres om bagefter, vi skal leve med dem på godt og/eller ondt. Og vælge om vi blot vil kigge væk, ignorere en given situation eller handle i relation til den socialitet, som burde være et vilkår for os alle. Dette er et ”enten-eller”, ikke et ”både-og”. Her er ingen gradbøjninger, ligesom det fx er blevet praksis i forhold til at lyve, hvor vi har indført det pragmatiske begreb ”en hvid løgn” (hvad det så er?), thi enten lyver man, eller også lyver man ikke.

Løgstrup giver ingen opskrifter eller manualer for eksekveringen af den etiske fordring. Den er situationsbetinget. Men som et uudtalt krav ligger naturligvis, at hvis jeg skal drage omsorg for et andet menneske, skal jeg handle til den andens bedste uden skelen til egen vinding. Udgangspunktet er den anden person – alle! Også dem fra ”B holdet”.

Vi er desværre ikke blevet klogere. De fleste ville (heldigvis) blive forfærdede over at blive anklaget for at bidrage til de uhyrligheder, som fandt sted i 30’erne og 40’erne, men til trods for at vi med forrygende hast er på vej mod at gentage de samme uhyrligheder – måske i en mere sofistificeret form (?) – giver det åbenbart ikke anledning til at (re)agere.  

Rationalerne bag vores menneskesyn og den klassiske fascismes er grundlæggende de samme. Ifølge Ofstad er det vigtigt at være opmærksom på, at fascisme er udtryk for en livsanskuelse, som ikke er afgrænset til mellemkrigstiden, men som trives og fodres på allerværste måde også i vores samfund i dag. Fascismen er et patchwork af mange forskellige elementer. Hvilke der er de mest centrale er vanskeligt at afgøre, men fx Ofstad peger på i alle tilfælde to forhold af afgørende betydning, nemlig foragten for svaghed og princippet om, at magt er lig ret, som begge er baseret på en elitær tankegang. Fascismens elitære tankegang kommer bl.a. til udtryk i dannelsen af eller accepten af grupper, der anses for overlegne i forhold til andre grupper. Det kan fx være danskere vs. fremmede eller DJØF’ificeringens tiltagende herredømme og styringsteknologier. I forbindelse med konkurrencestatens stadig mere og mere markante udtryk bliver styringsteknologierne, hvad enten det drejer sig om sociale, økonomiske eller uddannelsesmæssige forhold, en definitionsmagt, der afgør hvilken viden, hvilke værdier og hvilke holdninger der anses som rigtige og bedst for staten – ikke nødvendigvis for individerne.

Det er vigtigt at understrege (Ofstad), at elitære grupper ikke nødvendigvis er antidemolratiske fx i forhold til at have afskaffet ytringsfrihed eller politisk frihed for nogen grupper – det er fuldt ud tilstrækkeligt at besværliggøre subsidiært umuliggøre de svages muligheder for at handle, hvilket bliver et vilkår, når de elitære grupper har større magt fx gennem en bestemt italesættelse af virkeligheden. Eliten har nærmest en moralsk forpligtelse til at forvalte magten og sikre stabilitet og orden i staten. Så med den præmis er det vanskeligt at problematisere endsige udfordre denne ret. Det er også en anerkendt (fascistisk) præmis, at retten til at herske tilhører de stærke eller som beskrevet ovenfor: magt er lig ret. 

Det elitære princip, identifikation med magt, foragt for svaghed, ret (og pligt) til at gribe ind over for uregelmæssigheder der angår staten og i et eller andet omfang en selvkonstruktion af, hvad de er moralsk gyldigt er nogle af de centrale, konstituerende elementer i fascismen.

Umiddelbart er ovenstående genkendeligt – og fremtræder måske ikke særlig skræmmende - i vores regulerede samfund? I en eller anden demokratisk forståelse oplever vi en uvilje mod at bruge termer som eksempelvis elite, tabere o.l. Alligevel er de nævnte begrebsligheder aktuelle, i cirkulation med en ikke ringe markedsværdi. Den økonomiske, sociale, uddannelsesmæssige etc. styring bliver stadig skærpet med et argument om, at det i krisetider er nødvendigt med en stramme styring, en større kontrol og øget evaluering og styring af samfundsmæssige institutioner. Styringsteknologierne opleves af mange som meningsløse og bidrager yderligere til at eliminere den demokratiske dialog som kunne give identitet og mening som deltager i et demokratisk samfund og erstattes i stedet af magtesløshed, centralisme og individualisering, hvor den enkeltes ret til og kamp for at overleve kan resultere i en nærmest darwinistisk alles kamp mod alle, hvor kun de stærkeste (har ret til) overlever. De som af en eller anden grund som nævnt ovenfor ikke passer ind i systemet bliver diskriminativt italesat til trods for vores sociale omsorg, og foragten for svaghed accepteres og opretholdes.

Ondskabens banalitet

Styringen indeholder kimen til det, Hannah Arendt har karakteriseret som ”ondskabens banalitet” (Arendt). Hun har analyseret grundlaget for totalitære regimers opståen bl.a. i sine studier om Eichmann-sagen i Israel i 1961. Eichmann var som en af de øverst placerede bureaukrater i det nazistiske udryddelsessystem efter krigen flygtet til Sydamerika, hvor han i 1961 blev kidnappet af den israelske efterretningstjeneste, bragt til Jerusalem, hvor han efter en retssag blev henrettet. Eichmann selv fastholdt selv under hele retssagen, at han som funktionær blot havde udført de opgaver, han var blevet pålagt. Denne holdning som udtryk for manglende refleksion, overfladiskhed og blind loyalitet renset for moralske eller etiske overvejelser, da han (man) jo blot udfører sine opgaver beskriver Arendt som en ondskab, der er en konsekvens af systemets normer, eller som Melander skriver

Eichmanns skyld lå ikke i hans handlinger, men i hans tankeløshed. Dette indebærer, at loyale og effektive embedsmænd, der lever op til systemets indbyggede ondskab, er skyldige i udførelsen af systemets onde gerninger.

Men som nævnt ovenfor er vi alle skyldige, når vi dels passivt og måske kun med uvilje ser på konsekvenserne af embedsværkets styringsteknologier: stigmatisering af medmennesker, eksklusion og foragt for de svage, der ikke kan honorere samfundets krav og forventninger.

Disse krav og forventninger, samt de der ikke kan honorere dem, er ikke substantielle størrelser, men sproglige konstruktioner, der brugt over tid udvikler sig til sociale praksisser, som vi ikke reflekterer over, når vi bruger dem (Berger & Luckmann). Virkeligheden bliver som sådan konstrueret og formet i sproget. Forestillinger om os selv og omverdenen er således ikke et spejl af faktiske egenskaber, men snarere et udtryk for, hvordan disse egenskaber får betydning i de sociale sammenhænge, vi deltager i. Af Wittgenstein benævnt sprogspil. Sprogspil er et socialt fænomen, som Wittgenstein definerer som interaktionen mellem mennesker og de regler, der gælder for en eller anden sproglig praksis. Sproget konstitueres socialt og betragtes som en del af den sociale virkelighed parallelt med, at samfundet opfattes som sprogligt determineret. Vi bruger sprogspillene til at frembringe vor livsverden. De er en del af den. Sproget står ikke uden for verden og beskriver den, men bruges først og fremmest til at frembringe den. Det er gennem deltagelse i de samme sprogspil, at mennesker knyttes sammen og indgår i en social verden – eller ekskluderes! Vore sprogspil og evner til at spille de forskellige spil er af afgørende betydning for den verden, vi lever i. Vore sprogspil bestemmer vor livsform. Sprogspillene danner således vores fællesmenneskelige virkelighed og er ikke blot navnebudbringer mellem isolerede bevidstheder. Derfor er italesættelsen af helt central betydning, når vi fx italesætter nødvendigheden af at skærpe styring af fx uddannelser, sociale indkomster etc. etc. Derfor skal sproget som konstruerende tænkes sammen med ambitionen – eller måske rettere kravet – om en demokratisk dialog som en barriere mod den fascismegørelse af samfundet, vi iagttager.

Melander (2016) artikulerer kravet til vores (forhåbentlig) fremtidige samfund:

Det er vigtigt, at vi alle forholder os til det relationelle sociale ansvar som det politisk aktive handlingskrav. Det er her vigtigt, at vi forstår de grundlæggende dannelseskræfter, som skaber et demokratisk væredygtigt menneskesamfund. Nogle af de kræfter er f.eks. åben kritisk dialog af systemets forsøg på politisk ensretning, vagtsomhed og modstand overfor yderligtgående ideologier, fiktioner og utopier, bevarelse af menneskers og samfundets evne til at kreere og eksperimentere med nye samspilsformer, sikring af menneskers ligestilling og muligheder for selv at skabe og udfolde deres eget personlige liv, kampen for det gode samfund med fokus på balancen mellem de rationelle, de etiske og de æstetiske værdier i menneskesamfundet. Det er her værd at bemærke, at kampen for disse værdier ikke i dag er en del af samfundets politiske udviklingsdebat.

Et citat næppe nogen kan være uenig i! Men alligevel efterlader det læseren med et hvordan, måske specielt i forhold til, hvordan en åben kritisk dialog kan etableres. Indledningsvis blev Kira Dimentrovas anklage mod passiviteten nævnt som en anklage mod dem/os, der blot føler den bekvemme, uforpligtende og lorne akademiske uvilje mod den fascismegørelse vores samfund undergår. Og eksemplerne på resultatet af blot at føle ubehag, bøje nakken, se den anden vej eller endog blot lade tingene ske er legio i et historisk perspektiv. Men uanset omkostningerne – og de kan formentlig ikke udelukkes - må man, hvis man er et ansvarligt menneske, blive en katalysator i et forsøg på at (gen)etablere og insitere på en demokratisk dialog. I et omkostningsperspektiv med Nietzsches berømte ord i baghovedet: Den, der ved, hvorfor han lever, kan tåle et hvilket som helst hvordan. Eller som Kierkegaard (1843) skriver, at man skal vælge sig selv og tage sine valg på sig. Hvis man ikke gør det, men i stedet forsøger sig med noget socialt kosmetik og i stedet spiller en rolle mister man sig selv. Og tilbage er så kun tomheden.

Dråben i havet

Vi skal undgå tomheden både på mikro og på makroniveau. Og for at undgå dette må vi genindsætte mennesket i centrum og ikke lade diverse instrumentelle produktivitetsdiskurser kolonisere os og o gennem koloniseringen dehumanisere os. Vi må fordre en demokratisk dialog med de både politiske og økonomiske magthavere, der er ved at gøre humanisme, etik og refleksion til et omkostningskrævende luksusprodukt. Om vi må insistere på at både den politiske og den merkantile debat får en anden substans og flyttes fra indifferente, overfladiske politiske legitimeringer til en egentlig ideologisk debat, hvor vi alle i en fælles dialog omkring de grundlæggende værdier dels får en stemme dels er med til at bestemme, hvad der skal sættes i centrum. Forhold der for længst er eroderet bort med vores nuværende demonstrative (såkaldte) demokrati.

Og her er jeg ikke i tvivl om, at det bliver mennesket!

Defaitisterne kan måske forfalde til det tilbagevendende lidt overbærende hjertesuk, men hvordan, og hvad skal dette dog hjælpe? Her kan det være på sin plads at minde om en af dansk dramatiks helt store: Kjeld Abell, som i hele sit forfatterskab beskæftigede sig med humanisme – en tematik der i forhold til en Abellsk metaforik kan koncentreres i, at man kan vælge at være dråben i havet, eller man kan vælge at være dråben, der får bægeret til at flyde over. Og være den aktive humanist der ikke blot føler uvilje ved uretten, men kæmper for det som er ret!!!

Referencer

Arendt, Hannah (2008):  Eichmann i Jerusalem - en rapport om ondskabens banalitet (Gyldendal)

Berger, Peter & Thomas Luckmann (1990): Den samfundsskabte virkelighed – en videnssociologisk afhandling (Lindhardt & Ringhof) 

Foucault; Michel (2002): Overvågning og straf (Det lille forlag)

Frisch, Hartvig (1933): Pest over Europa (Koppels Forlag)

Grieg, Nordahl (1964): Ung må verden endnu være (Gyldendal)

Kierkegaard (1843): Enten – Eller (Søren Kierjegaards Forskningacenter (1997); GADS Forlag)

Løgstrup, K. E. (2010): Den etiske fordring (KLIM) 

Melander, Preben (2016): Fokus og Forum (København)

Nietzsche, Friedrich (1888): Götzen-Dämmerung 

Ofstad, Harald (1991): Vår forakt for svakhet - en analyse av nazismens normer og vurderinger (Pax)

Wittgenstein, Ludvig (1953, 1995): Filosofiske Undersøgelser (Munksgaard/Rosinante)

Zola, Emile (1898): ”J’accuse” (L’Aurore)